This is delightful, though the notes are hard to decipher at times, and I so wish the note-taker had included copies of the images they talk about! It makes me think there ought to be a publication of some kind, a nice little book, that contains all the images of Steiner, all photos, all paintings and drawings from the time, and everything else, the death mask, too (such a curious thing, it seems today, but common then!), him dead, newspaper charicatures, and so on. I want to dispel the notion that this would be superficial. It would be superficially superficial, but beneath that superficiality… there’s something more, perhaps surprisingly.

Thus, I won’t laugh at those notes. In fact, I see the point of the theme, as it were, though of course it is on the surface a bit silly. How much do the photos actually represent Steiner, and how much does our way of seeing them have to do with us, with how we interpret his looks? Critics and opponents almost invariably look at him and see someone who spooks them out, someone utterly suspicious; anthroposophists, it seems, see someone they have great trust in, someone from whose eyes complete goodness speaks. But the way of seeing also has something to do with the conditions of our time, when smiling in photographs is commonplace. (Unless you want to look consciously cool. Which, I guess, Steiner may have wanted, had he lived today.)

Andrej Bely, among others, but Bely most eloquently, describes Steiner’s laughter, his smile. We’ll never get to see that, because it’s not the kind of face people pulled when posing, very conscious that a photograph was taken. First, the obvious, photos were not snapped spontaneously and all the time, as they are today. Second, smiling was not thought of as an appropriate expression to have in a portrait, it didn’t signal anything good; rather than the warmth we may assume, it may have come across as a sign of irresponsibility: “the only people who smiled broadly, in life and in art, were the poor, the lewd, the drunk, the innocent” (see this fascinating article, which goes further back in time than Steiner’s era, but it’s still worth considering the arguments). To this day, not smiling may be the chosen expression for the serious esoteric philosopher, which is what he aspired to be (other rules would apply to new age folks who are high as kites and riding pink unicorns (I would not claim to know)). When I look at photos from his most active time, the beginning of the 20th century, it strikes me that perhaps it was during that time, with the increasing presence and ease of photography, that attitudes towards smiling in pictures were in transition. Certainly, there are people smiling, anthroposophists smiling, too, but not to the careless extent that people are doing it today.

And we’ll (probably) never see the laughter and the smile Bely describes. From anthroposophically designed picture frames everywhere, Steiner looks down, a stern look on his face: a very serious man, weighed down by the truths (be they subjective or not, false or not) of the universe. It’s the look that most anthroposophists would prefer anyway; the only image they want, it mirrors their own needs. But I don’t think the one thing can exist without the other, and thus Belys portrayal points me to something essential, something which lays hidden in the portraits, too, invisible; a laugh. The all-encompassing dead-seriousness of so many anthroposophists, or should I be specific and say some fervent Steiner defenders, is really something else: it’s pseudo-seriousness. Or potential insanity, to paraphrase Bjørneboe. The guardian of the threshold would stop you well before the gate, for good reason.

Taja Gut, in his lovely little book, asks himself the question what inspired his trust in Steiner: “Du wirst dich wundern: sein Gesicht, letzlich, glaube ich …”. He describes how he went along to a classmate’s summerhouse, and there found a book whose cover had a photo of Steiner; I think I know which photo, because he detects a smile in Steiner’s face (it’s very subtle, a hint, a tired subtle smile, but it may be there), “vielleicht sogar einem Lachen nicht abgeneigte Mund”, which is not only wonderfully expressed but quite an perspicacious characterization and an interpretation that comes naturally if one keeps Bely’s testimony in mind. But Gut also mentions the eyes.

Lots of people, both his contemporaries and those seeing him on old photographs, are transfixed by those eyes, those intense, penetrating eyes. They’re some ardent eyes, certainly. Yet, despite them, there’s something aloof about some of the images, like he’s not really there, but staring into space (or the spiritual worlds, if you’re that way inclined). I’ve heard and read so many critics of his teachings who say that he creeps them out. I don’t dare say they’re extrapolating from their negative opinions, because there sure is something special about his aura (I mean that in a secular way). And it is weird, by ordinary standards, to idolize someone’s image the way anthroposophists do, unless that someone is your child, you dog or the Messiah. (Oh, well. But it is a tad bit odd for a teachers’ room at a school.)

I can’t say what it is they see, those critics who are spooked; perhaps I could before, but have gotten so used to seeing him everywhere that it no longer has that effect? (Maybe I have forgotten. I feel defect somehow, I should see what they see!) But I’m even more mystified by what some very devoted anthroposophists see; there’s so much high-strung deification going on, so much falling on knees. (By the stuff in the document that inspired this post, I wasn’t put off. It was overall quite nice and comparatively sober.)

Much ado was caused by a photograph which emerged of Steiner, flanked by several women, holding a child. What critics saw and what some anthroposophists saw was, well, quite different things, as though they lived in different worlds, looking at two very different images. It was a bit amusing. It’s the only photograph I’ve seen with Steiner and a child. There’s one photo of him with some other women and a dog; the dog sits (on one woman’s lap) with his back to Steiner, so one can assume he didn’t suspect Steiner of being a cat, which is always something.

I shall not reiterate the debate or repeat myself in the matter of this girl. There are absolutely no sources, as far as I know, that say he frightened children. Not even from a decade later, when he was running a school. Not that I’ve delved into this matter, but to my recollection I haven’t accidentally come across anything such. My memory is famously bad. On the other hand, it’s quite good at retaining completely useless information, among which this would count. Let’s assume, in absence of evidence to the contrary, that at least he didn’t appear like more of monster to a child than the average adult.

What’s more interesting about many of the photos is the women. I saw one recently in which he’s sitting between Ita Wegman and Marie, looking almost resigned, tired, surrounded by lots of other women on all sides. Ita Wegman’s eyes are far more intense in that picture; they’re eyes shooting astral darts, or something. Those other women — not Ita and Marie, that was something else altogether… — bring us back to the image with the child, taken in Oslo back in the theosophical days, 1908. Like a significant number of other anthroposophists, her mother, also present in the photo, had a crush on Steiner. I read this somewhere. It was all dictated by karma, one must presume, but no less a nuisance for that; well, that of course is nonsese. She ended up in a state of ill health (and later in a state of unfortunate political predicaments, but that’s neither here nor there). In 1908 it was all fine and dandy. The rest came later.

I suppose the images can’t be talked about properly without to some extent taking into account his charisma, his real life charisma, which we can never experience first hand. It would be fair to say, though, that although we can’t experience it as such, the crush has lingered on in another form than that manifested by those ladies. That crush — essentially a crush, be it one with spiritual overtones, but perhaps it’s preferable to clad it in more sophisticated terminology, let’s say: strong emotional dedication — may explain not just the presence of the portraits on the walls, which one can write off as charming and odd, but the uncritical devotion, which is far more tricky. And this smittenness appears to hit men and women equally, unlike the madness of those women back then, or those “man-chasing hysterical women in our Society”, as Steiner referred to them as in a moment of clarity.

The book I proposed above is truly needed, as you can see, so that we can discuss this at length and depth! It’s actually a curious thing for many reasons. One being how his looks and his charisma has shaped anthroposophy, but that’s fairly superficial. Another one is the possibility, or rather presumption of possibility, which is inherent in anthroposophical beliefs, of perceiving someone’s soul qualities in their outer physical appearance — and supersensible appearance, for those clairvoyants who believe themselves competent. It’s interesting for principal reasons. What do people think they can perceive? How does this affect human interaction?

In our time, with its hypersensitivity and hysterical readiness to take offence, perhaps his countenance should not be displayed or linked to without one of those increasingly famous trigger warnings, considering how scary those dark piercing eyes can be, but it is nonetheless my conviction that he should have kept the moustache of his pre-anthroposophical life.


Som ögonblicksbild har den en viss tjusning, som så många ögonblicksbilder från waldorfskolan. Det där estetiskt tilltalande, det vackra som skiljer sig från allt som folk är vana att se i en skola (kala, överbelysta rum, fantasilösa böcker, håglösa människor…), det kommer emot en med en viss stryka, om man säger så. Ja, inte mig kanske, men jag kan onekligen förstå det, är jag stänger av mina egna invändningar. Så klart man kan säga: wow! Detta är så annorlunda, så mycket vackrare.

Och sedan missa att det finns en fråga att ställa: hur ser detta ut när det inte handlar om en ögonblicksbild, utan om en ständigt pågående vardag?

I ett reportage i Pedagogiska Magasinet förmedlas just en sådan ögonblicksbild: läraren i waldorfskolan som undervisar med hjälp av svarta tavlan och det konstnärliga inslaget. Inget av detta är något nytt: internet är fullt av bilder från svarta tavlor i waldorfklassrum världen över. De är — oh! ah! — i allmänhet vackra, ibland häpnadsväckande skickliga. Kvaliteten och det annorlunda i det hela förstummar ifrågasättandet; tanken kommer inte ett steg längre.

Hur är det egentligen att sitta — år ut och år in! — och vänta på att klassens långsammaste elev, han eller hon som knappt kan läsa och skriva (“särskilda behov” eller vad det heter i dag), ska hinna kopiera lärostoffet från svarta tavlan? För med denna undervisningsmetod är den långsammaste ledaren. Det måste vara så. Lärostoffet förmedlas endast via svarta tavlan och muntligt. Dess värde beror helt av lärarens kunskaper och elevernas kollektiva kapacitet.

Den är ändlöst tråkigt, denna ständiga väntan. Man får en relation till träden utanför fönstret, till träets mönster i de laserade väggarna och till deras färger, till lacken i bänken och till suddgummismulornas natur (kan de sättas samman igen, om man pressar ihop dem hårt? nej), till hastigheten hos armbandsurets sekundvisare (kan man notera några fluktationer, kan man upparbeta en intuitiv känsla för sekundens längd?), ja, till alla ting omkring en, som observeras i minsta detalj — i väntan på att den sysslolösa pausen i tillvaron ska upphöra. Det slår mig nu att det är något meditationsliknande över dessa ofrivilliga övningar. Och kanske får man något slags insikt i verklighetsupplevelsens manipulerbarhet?

Huruvida detta är god pedagogik, är en annan sak.

De säger: det är gott att öva sig i att tåla att ha tråkigt och att göra ingenting, det är gott att vänta, att inte skynda framåt (till sådant man ändå inte är mogen för)! De är waldorfpedagogiska dygder framstår det som ibland: senfärdigheten samt tristessen under den evighetslånga väntan på ett innehåll som äntligen ska inspirera. Men allting, också den nyttigaste övning, kan vändas till det destruktiva, till en känsla att tiden går en förbi, att så mycket var så meningslöst.


En del saker blir en välbekanta, även om de är underliga, om ni förstår vad jag menar. De får en inte längre att höja på ögonbrynen. Att människan har osynliga väsensled, att hon egentligen inte är dödlig utan återvänder, att alla fysiska ting och varelser har egenskaper bortom dem som kan varseblivas med de vanliga sinnena, att jorden och hela kosmos lever, att de döda existerar jämte oss men bara inte synliga för våra vanliga ögon, och att andra väsen befolkar de sfärer runt oss som vi också lever i utan att till vardags märka av det, och därtill alla kosmiska inflytanden och krafter som styr och ställer i det ockulta – ja, allt sådant hör till förutsättningarna. Det fladdrar inte längre i den skeptiska nerven när man hör om sådant. Man blir van. Man säger, okej, det är detta universums inre logik som måste få råda, om man ska förstå. Man kan ta sig an det lite som vore det ett konstverk, man ifrågasätter inte varje streck. Däremot ställer man sig kanske frågan om tavlan återspeglar verkligheten – eller så gör man det inte, beroende på vad man nu vill. Verket måste inte nödvändigtvis vara motsägelsefritt eller ens begripligt för att tillerkännas en egen rationalitet inom det universum det skapat åt sig.

De grundläggande idéerna hos Steiner är inte knepigare än att var och en med någorlunda hyfsad tankeförmåga kan fatta dem; de förblir naturligtvis konstiga, betraktade ur det vanliga vardagsmedvetandet, men de går att begripa. Men sedan blir det förstås värre. Graden av komplexitet är närmast oändlig, kan det kännas som. Jag läste nyligen en föredragssamling som blev ohyggligt svår att följa mot slutet. Hänger han faktiskt med själv? är en hädisk fråga jag ställde mig. Och varifrån kom alltihop? Man kan förstå åhörarnas idoghet med att nedteckna vartenda ord han yttrade. Somliga föredrag skulle ha varit omöjliga att rekonstruera i efterhand och svåra att förstå innehållet i efter att ha hört dem bara en gång. Å andra sidan innebär det att vi kan sitta här hundra år senare och ta infall som kanske var flyktiga på allvar och undra om han ändå inte, där och då, trillade över vanvettets kant. Det tror jag förstås inte att han gjorde. Men vad är det han egentligen gör? Skiljer agnarna från vetet? Kollar om någon drar på smilbanden eller om ingen vågar, tagna av stundens allvar och hans auktoritet som de är?

För när han talar i den här i allt stigande grad komplexa och svårgenomträngliga föreläsningsserien så går han från det enkla och antroposofiskt självklara via saker som i alla fall följer den inre antroposofiska logiken (om än inte vardagsförnuftet), talar om hur människan funkar och om olika medvetandetillstånd och om hur man kan uppväcka sina organ som uppfattar de översinnliga världarna och om hur man ta sig till olika sfärer av dessa världar och därför också följa de döda en bit efter döden och hur man i dessa världar möter olika väsen, som inte är de döda, utan andra väsen av olika ursprung och med olika natur, de har inte levt inkarnerade på jorden men lever sida vid sida med oss i dessa andliga världar och där mitt i allt detta, mitt i den ökande teoretiska komplexiteten, där bland alla levande och döda och andra väsen, nya och gamla bekanta, där kommer detta, att en del av dessa väsen ser ut som

kängurur med simfötter som ankor!



Jag kan kanske tillåta mig ännu en parentes innan jag fortsätter?

Även om det är så att den ”officiella” antroposofin möter en som en ocean av menlöshet, av intetsägande tråkighet, var det ju knappast tanken. Eller ens sanningen?

För att gå till de andligt-kulinariska liknelserna: Steiner säger (i ett av de verkligt grundläggande styckena) att begäret efter antroposofi ska vara som hungern och törsten, en livsnödvändighet att stilla. Och från den utgångspunkten är det svårt att se hur det har blivit som det har blivit: ett ändlöst grått fält, uppbrutet här och där av fadda populariseringsförsök i samma gråskala men en annan ton. Jag läser just nu – läser, eller tuggar mig igenom – ett betydande verk av en berömd antroposofisk författare. Förutom att Steiner framställs som vore han en Jesus sedd genom ögonen hos den överspänt nyfrälste, är den monotona boken en närmast autistisk-mekanisk detaljexercis, en generalrepetition i likstelhet. Pedanteri i den högre skolan.

Men är det så här det verkligen är? Man får en ensidig bild kanske; jag överdriver, det finns så klart andra bilder, som jag kunde ge i stället. Men de är kanske mer atypiska. Å andra sidan ska man inte underskatta svårigheten att förmedla dessa saker. Jag tycker att jag med tiden blivit ganska hyfsad på att förklara en del grundläggande antroposofiska tankegångar. Jag är i alla fall inte sämre än åtskilliga antroposofer, vilket i och för sig inte säger någonting. Men att förklara är en sak – när det kommer till begeistringen för ämnet, att förmedla den, då går jag egentligen bet. För varför i hela fridens namn ägnar man sig åt det här? Det är ju den frågan jag vill ha svar på från andra: varför? Eller snarare: jag vill förstå varför, vilket man ibland förstår utan en explicit förklaring. Men ofta tycks det som om de egentliga svaren förblir gömda under högtravande skenanledningar. Man förblir på grunda vatten.

Och det är inte åsikter jag är ute efter; jag är dödligt trött på åsikter. Jag vandrade i skogen i dag med fyrbent och tvåbent sällskap, det fyrbenta ägnade sig åt sitt, men det tvåbenta sa ungefär: det är som att du har hela den här fascinationen och kan redogöra för alla dessa antroposofiska ting, som är så obskyra, men gör det som en neutral, som om du inte hade en åsikt i frågorna, man kan helt enkelt inte veta vad du tycker. Jag antar att jag därmed har uppnått något – men vad? En tvetydighet som finner resonans hos väldigt få människor, tror jag. Samtidigt framstår det ju som solklart att man inte kan (eller bör) ägna sig med en sådan fanatisk frenesi åt något, som därtill för det normala ögat är rena vansinnet, utan att man har ett mål. Man bör vilja något med det, att uppnå ett resultat.

Men varför Steiner? Man kan ju byta det mot en fascination som finner genklang och ger gemenskap – en nyttigare begeistring? Man bör ju inte bli fanatiker, utan kunna växla saker och ting i sitt liv mot annat som gör större nytta. Således en ”hobby” som inte flyger omkring i rymden och inte går att förklara på ett rimligt sätt för en rimligt tänkande utomstående. Så vad är det med Steiner, som motiverar att stanna kvar där, om andra alternativ är mer rationella – människan kan ju ändå bli fanatiker över nästan vad som helst, varför inte göra ett förnuftigt val? Något man kan tala med människor om och som säger dem något.

Det är hans hjärna, säger jag. Den är så oändlig. Att nämna hjärnan är förstås ohyggligt materialistiskt. Jag hade lika gärna kunnat säga något annat: allt det där han har i huvudet – huvudet i vidsträckt mening. Vad han gör av allt det som kommer i hans väg. Alla de olika ”språk” han använder för att förmedla sig. Alla de anpassningar han gör till dem som lyssnar på honom. Allt det där som han kanske eller kanske inte menade bortom de ord han valde för en viss kontext. Alla ting som hör samman med andra ting i olika nivåer och skikt av verkligheten. Men mest av allt: hur allt fick plats. Det är som en bisarr hyperintelligens, som sådan oändligt fascinerande. Ett inre kaos som organiserar sig till ett allomfattande och ordnat tankekosmos. Jag vet inte om man egentligen analyserar på ett rationellt vis eller om man subtilt hjärntvättar sig själv motvilligt, när man sysslar med honom. Inget blir riktigt som förr.

Ja, men det är så, sa min bekant, som om du skär upp den där hjärnan med en osthyvel och visar upp de tunna skivorna skivorna, skådar igenom dem, sätter ihop dem. Det är ett slags kärlekshistoria.

(Efter denna lilla pausunderhållning, orsakad av omständigheterna och min oförmåga att fokusera. ska jag gå vidare som tänkt i denna lilla serie, som ju ändå är alltför fragmentarisk för att utgöra en serie och därför egentligen inte lider så mycket av ett avbrott.)



En anmärkning, en alltför lång sådan, så här i pausen som uppstod (jag har uppenbarligen inte kapaciteten att hantera folk, en snart 12-årig hund som kräver mer uppmärksamhet än någonsin – och att färdigställa texter jag påbörjat):

Vem vill inte bli förförd av mat? Oavsett var slutpunkten finns är det egentligen en utmärkt startpunkt. Jag menar det på fullaste allvar när jag skriver att man kan beskriva antroposofin utifrån en skiva bröd. Brödet innefattar hela kosmos.

Men bortsett från allt man skulle kunna säga utifrån en skiva bröd, är antroposofin mer en matsekt än den är en färgsekt, som någon lustigkurre kallade den härom året i en nu nedlagd gratistidning; det gäller både i fråga om hur mat framställs (även om man delvis frångår idealen) och vad antroposofer äter, om de försöker äta korrekt. Man har kanske känslan att en del av det mest doktrinära har släppt taget, men jag gissar att antroposofer fortfarande konsumerar mindre potatis än den genomsnittlige svensken. Potatis orsakar materialism, förnekandet av anden. Hade jag kvar det där DN-reportaget kvar – jag måste leta upp det någon dag – skulle jag analysera vad som förekom på tallrikarna.

Det finns nämligen många riktlinjer för näringsintaget, och de muntrar onekligen upp en. En del är generella regler, andra specifika, det vill säga, viktigare för vissa personlighetstyper eller för den som söker en esoterisk utveckling. Generellt äter man mycket säd i stället för exempelvis potatis; veckodagarna har sitt eget sädesslag, för rytmens och den astrologiska riktighetens skull (ris på måndag, havre på fredag, osv!). Man kan ju tro att Steiner förespråkar vegetarianism allmänt, men här är han inte motsägelsefri; vegeterianism utan andligt arbete leder till sjukdom, menar han vid något tillfälle. Även för den andligt strävande gäller att det är bättre att äta kött än att ständigt gå och vara sugen på kött, men det är bättre utan. Köttet så att säga försinkar utvecklingen, man blir tung och trögrörlig i anden, och man binds för hårt till materien. Utan motsägelser är Steiner som sagt inte. På annat håll rekommenderar han generellt ett avstående från kött, då de andliga krafter som utvecklas när man äter grönt, förblir passiva vid köttkonsumtion. Det är emellertid så att den som genomgår en andlig utveckling automatiskt fattar avsmak för kött. Något kategoriskt tvång kan det aldrig bli fråga om, bara riktlinjer och förutspådda utvecklingstendenser. Man kan ju tänka sig att den som trevar sig fram på den andliga vägen blir mindre benägen att erkänna en längtan efter kött. Det förmedlar ju något ofördelaktigt om en själv, och andliga är sällan mindre fåfänga än andra. (Frågan är vad man ska äta eller inte äta för att minska på sin fåfänga?)

Alkohol bör undvikas i alla former; det är ett onödigt ont i våra dagar. Det gjorde han förvisso inte själv som ung; hans favoritdryck var cognac, hans älsklingsmat var korv. Men det var kanske en fas han behövde gå igenom. Vinet, säger Steiner, blir ett slags fiende till jaget, således ett hinder för jagets riktiga utveckling, och det stänger vägen för andliga framsteg. Särskilt för esoterikern är alkoholen farlig då den förvandlar högre krafter till lägre egoistiska krafter och sliter isär astralkroppen. Dessa invändningar mot alkoholens existens har som ni vet inte hindrat att det är vinet, denna jagsaboterande dryck, som har blivit den biodynamiska rörelsens verkliga succé – inte till exempel morötterna. Nu kan man förstås föreställa sig att vin mest konsumeras av icke-antroposofer, som inte behöver bekymra sig om att alkoholen gör varje andlig strävan omöjlig (ja, det säger han). Det är för det första en sanning med modifikation, och för det andra har antroposofer höga pretentioner ifråga om att leda mänsklighetens andliga utveckling! Det inger betänkligheter. Å andra sidan uppfylls man av en mild optimism över varje världsåskådning som sätter vinet framför fanatismen, eftersom den frihetshatande motsatsen är fasansväckande i praktiken.

Så man undviker alltså inte generell alkohol, dock säkerligen individuellt. Men svamp torde man väl ändå undvika mer allmänt? Jag tror det faktiskt. För det första innehåller svamp krafter från den gamla månen; skadliga krafter som förstelnar och förhindrar den andliga utvecklingen. Vad värre är – ur ett socialt perspektiv – är att antroposofer kan avslöja att man ätit svamp: ens astralkropp öppnas och stängs som ett slags sax! Jag tror att det är en dålig sak, men oavsett kan en svampälskare inte njuta av delikatessen utan att avslöja både sin böjelse och sitt sorgliga tillstånd under de destruktiva månkrafterna. Sparriskonsumtion avslöjar sig också, ty ur munnen på den som äter sparris växer som en luddig formation, ett slags skägg, som förvisso inte kan varseblivas med de vanliga sinnena.

Det är komplicerat att äta rätt. Ärtväxter förstör eterkroppen, proteiner gör tydligen sexuella impulser svåra att bemästra, folk som lätt blir avundsjuka bör undvika gurkväxter, meloner leder till vällust alternativt förmörkar de intellektet, och äpplen för med sig en vilja att dominera och brutalitet. Socker leder till oberoende, men den som har kommit en bit på den andliga vägen får ofta ett starkare behov av socker; socker är alltså dåligt för den vanlige egoisten, men för den osjälviske antroposofer skapar sockret ett välbehövligt band mellan jaget och jorden, mellan jaget och det fysiska. Kaffe stärker det logiska tänkandet, men leder till hysteri hos den som är dålig på att tänka; teet kan göra dig till drömmare, till en människa som är fladdrig i tankarna och mindre benägen till sanning, men tjänar ibland som hjälp att nå fram till nya idéer. Chokladdrycken duger endast vid kälkborgerliga festligheter. Jag förmodar att ingen antroposof med självaktning vågar servera något så vederstyggligt!

Melankoliker bör äta frukt (men kanske inte överdrivet mycket melon?), sangviniker rotfrukter och koleriker bör undvika starka kryddor. Barn ska serveras hasselnötter, som stärker hjärnan. Fett från mjölkprodukter är det bästa fettet. Mjölken är förbunden med jorden, och veganismen är uppenbarligen inte Steiners kopp te: köttkonsumtion fjättrar å ena sidan människan vid det jordiska i alltför hög grad, medan å andra sidan mjölkprodukterna tynger ned henne alldeles lagom så att hon behåller kopplingen till jorden och inte alldeles flyger i väg. Olika yrkesgrupper kan behöva olika riktlinjer: vegeterianism är bra för läkare och jurister, som därigenom får lättare att nå insikt i sina klienters situation, men är helt fel för bankirer och företagsledare.

Detta är ju alltihop ganska torrt och tråkigt, dessa livlösa regler som manar till efterföljd även när de inte kräver det, är det inte? Men kanske ska det vara trist? Steiner säger att de största av de heliga levde på frukt och bröd och vatten, och att inga mirakler kan utföras med en full mage. Å andra sidan beror det kanske på vad man lägger in i mirakler. Från Jens Bjørneboe, den norske antroposofen (emellanåt motvillige), som skrev med nerv och blod och kött, hämtar jag följande stycke, detta hypnotiska stycke, som får tjäna som avslutning på en alldeles onödig text…

Vi spiste som vi aldri hadde spist før. Den samme økningen av sanseevnen som gjorde farvene omkring oss synlige slik som de virkelig er, gjaldt også smaksnervene. Bare brødet og smøret, med en munfull vin til, inneholdt allverdens rikedom av smak, av sol, jord og regn, av kornet og av melken som smøret var blitt til av. Det var eftermiddag.



I det här ljuset kan man möjligen se det stora reportaget i Dagens Nyheter förra våren, det som jag aldrig skrev om då (bortsett från ett inlägg i en specifik fråga: den om den bortdribblade reinkarnationen).

De som representerar antroposofin i dessa sammanhang har något att sälja, men de har inte något att berätta, och där klämmer verkligen skon. Den naturliga följden av dessa marknadsmässiga överväganden, den tråkiga oförargligheten, retar mig. Inte så mycket för att jag är besatt av korrekthet, men det också. Men desto mer för att denna präktighet och denna prålande mildhet är en så dålig klädnad – i jämförelse med det som finns under slöjan, om det som döljs ännu existerar?

Det är lite som den antroposofiska kitschen. I sina enskildheter kan den tålas, såsom utbrott av något nästan folkligt i ett ofolkligt paradigm, men fullt utblommad är den en lavaflod som stjälper ett kvävande hölje över alla andra uttryck; de finns säkert, men syns inte för de är ”otypiska”, de bryter mot normen inom det som i och för sig redan bryter mot samhällets normer, estetiska och andra. Och under lavafloden ligger meningen med det hela besegrad och begravd som ett idéernas Pompeji. Kitschen visar för övrigt på ett visst men märkligt faktum: att de som sämre förstår idéerna bakom ibland blir värre bokstavstroende än de som gör det. Ett slags fundamentalismens ytlighet, en ytlighetens fundamentalism.

Men för att återvända till DN-reportaget, vars ytlighet sannolikt berodde mer på viljan hos de intervjuade att sälja in konceptet antroposoferna i Ytterjärna än på att de inte vet bättre. Jag försökte uppsnappa stämningarna, och många var uppbragda över att reportaget inte var kritiskt nog. Man tyckte att dess författare bara lapade i sig, i dubbel bemärkelse; man tyckte att han hade fallit för den antroposofiska förförelseakten. Min synpunkt är att det inte var där problemet låg. Reportaget visade nämligen vad som var problemet: det gick inte att få antroposofer att tala om antroposofi. De talade om annat. Folk förstod inte hur talande det var. Den subtila poängen är förvisso meningslös om man bara vill se ett kritiskt reportage om antroposoferna, och det kan jag förstå, men det var ju inte syftet med reportaget. Med det anslaget hade det över huvud taget inte blivit något reportage. Antroposofernas varma mottagande är aldrig någonsin förutsättningslöst; öppenheten är aldrig kravlös.

Det utmynnade bitvis i en ganska förutsägbar antroposofisk mat- och stämningspornografi. Det som gavs var nog en riktig bild, i så måtto att antroposofin i det här landet i dag vill göra ett sådant intryck, rentav är den kanske inte mycket annat än det, detta intryck. Jag vet inte; det är något jag verkligen undrar över. Det är talande för sakernas tillstånd att reportaget bokstavligen äter sig igenom Ytterjärna, vilket det förvisso gör med omisskännlig stil, och samtidigt säger väldigt lite om antroposofi. Intressant nog blir dessa sofistikerade aktörer för den antroposofiska ytlighetens utbredning en motvikt till den vanliga – men delvis, det säger sig självt – vilseledande bilden av antroposofer som yllebärande asketer och idealistiska renlevnadsmänniskor. Men kanske är det tråkigare, mer endimensionellt? Framför allt är det en sak: avslöjande för ett slags sektmentalitet som vill kontrollera och likrikta bilden, som vill vill styra det intryck andra får, ja, som vill bestämma på förhand vad andra ska tänka. Den mentaliteten kan för övrigt – jag talar nu rent hypotetiskt – leva upp även om grunden rämnar.

Det är inte ätandet i sig som är hindret, liksom inte något av det eventuellt vackra och goda är det. Det är så att man skulle kunna beskriva hela det antroposofiska universumet med utgångspunkt i en bit bröd. Kärnan till allting finns där, i brödet.

Det är viljan att göra det, som det kommer an på.



Om jag i går morse, i stället för i dag morse, hade läst andra delen av föredraget jag läste klart i dag, i stället för bara den första delen, hade gårdagens inlägg kunnat inspireras av Steiners utläggning om Goethes Pandora. (Ni finner den i Metamorphosen des Seelenlebens (1958), med början på sidan 67.) Nu blev det inte så. Så jag fortsätter där jag tänkte.

Någonstans, vid någon tidpunkt, drogs kanske slutsatsen, om än i det undermedvetna, att kärnan inte var det viktiga, utan expansionen? Inte insidan, men hur man ter sig utifrån.

Då uppkommer förhoppningar om att antroposofin ska räddas av någon som inte bara kan frammana inre sammanhållning utan som kan representera den utåt, någon som kan ge den ett ansikte som passar samtiden, ett tillrättalagt ansikte för en rörelse som förlorat sig. Inte en substans, utan ett ansikte. Det är återigen de karismatiska förgrundsgestalterna förväntan riktar sig mot. I slutänden står hoppet till något som kommer utifrån, inte något som växer fram inifrån.

Det är viktigt att någon förklarar antroposofin, säger några. Så långt riktigt, någon nackdel vore det inte. Men egentligen handlar det (misstänker jag) om detta: att inför den allmänhet man föraktfullt betraktar som fåkunnig – och än så länge omogen för de verkliga sanningarna – framställa en bild av antroposofin som gör den populär. Inte mer begriplig, men mer gångbar. Detta har dessutom ett affärsvärde, som möjligen gagnar rörelsens intressen, men troligen inte antroposofin som sådan, för de förra är nu i viss mån frikopplade från den senare. Med denna logik blir antroposofin i sitt högmod på sätt och vis mer elitistisk än den är såsom esoterik.

Det är något visst med en rörelse som beskylls för att vara en sekt – jag påstår inte här och nu att det är riktigt – och som blir så räddhågsen i fråga om sin egenart att den i allmänhetens ögon (och sina egna?) vill utplåna denna egenart. Det är något visst med att publika ansträningar ägnas åt att få den att framstå som normal, medelmåttig och oförarglig. ”Vi äter i alla fall inte barn!” Eller som många hundägare ropar, när de förlorat kontrollen över sin hund: ”Han är så snäll!” Som om inte varje hund, varje människa och dessutom varje antroposof inom sig har krafter som går i den andra riktningen. Det är ju för övrigt en av huvudlinjerna i de inte så harmlösa antroposofiska idéerna. Skiljelinjen mellan gott och ont går inte mellan människa och människa (eller hund och hund) utan inom varje människa; inte heller en idé är entydigt det ena eller det andra.

Det handlar, tror jag, om en ängslig anpassning efter omvärlden som har ett bäst-före-datum, eftersom den är ytlig.

I källaren verkar fortsatt dårarna, konspirationsteoretikerna och fanatikerna med sitt pedantiska detaljfokus, med sin förföljelsemani och undergångsromantik, och gör sitt för att rasera den ängsligt konstruerade fasaden. Det är ett underligt faktum att antroposofin ”företräds” (i informell mening) av dem som å ena sidan inte vill säga mycket om den och å andra sidan de troende fanatiker, vars livsmening står till hoppet att ingjuta omvärldens vördnad för varje ord Steiner har andats, och ännu värre konstigheter därtill.

Däremellan finns vid första anblicken ingenting. Men det som till synes är enfaldigt (eller enfaldig tvåfaldighet, på sin höjd) är i verkligheten en brokig mångfald, en som är svår att fånga, även för den som betraktar den här rörelsen alldeles för länge; den undandrar sig uppmärksamheten.



Den värsta synd som den svenska antroposofin begår är den officiella tråkigheten. Den täcker den lilla skärva av nuet som existerar inträngd mellan minnet av en mytologiserad storhetstid och den fåfänga drömmen om att rädda mänsklighetens framtid.

Nostalgin handlar om den tiden då Ytterjärna växte fram och då antroposoferna åtnjöt ett särskilt anseende. Människorna kom till antroposofin. Eller egentligen inte, om man ska vara petig, och det är där man kanske finner fröet till dagens prekära situation. Vad människor sökte sig till under den tiden då antroposofin populariserades var en ytlig version, tillräcklig som grund att bygga en myt på, men inte solid nog för att skapa något verkligt och varaktigt (det är min misstanke). Den var en produkt.

Beundran för dem som skapade denna produkt, detta lockande luftslott, är så stor att en ny längtan uppkommer: med en ny ledare av samma stuk skulle de drömda framgångarna åter materialiseras! Som om det låg något där i väntan som bara behövde födas fram; som om ägget redan finns, men väntar på hönan.

Men illusionen om den enskilde karismatiske gestalten, förlösaren, är just det: en ny illusion. Inte ens den förgudade Arne Klingborg var odödlig. Inte ens Steiner själv, som bekant; han var dödlig, och fortsätter att dö varje dag, med benäget bistånd av sina mest andäktiga beundrare. Luftslott byggda under storhetstider står inte kvar när betingelserna ändras. En entusiasmerande guru kan locka fram saker ur människor, men det framlockade varar inte, ty det får inte styrkan ur sig självt.

Storheten byggde på framhållandet av antroposofins yttre representioner. Man lockade besökare till utställningar och verksamheter och aktiviteter; det var säkert roligt, och själsligt uppfyllande, och utifrån det blir nostalgin begriplig, men inte mycket mer. Man fick beundrare; det var en god tid. Men kanske kom – det tror i alla fall jag – den esoteriska kärnan i skymundan. Och det med följden att alltihop egentligen svävade fritt. Oförankrad i någonting alls uppkom ett slags antroposofi som är identitetslös, och till slut blir tandlös. Den kunde expandera, men med ett tomrum i mitten.


Das Fremdsein – Von einem gewissen Alter an – sagen wir heute wohl zwischen 12 und 14 Jahren – beginnen wir mehr oder weniger, uns als Fremde zu fühlen. Zunächst fühlen wir uns fremd in der Umgebung, die zu uns gehört. Wir bemerken, dass wir anders sind, unserer Umgebung nicht gleich, nicht zu ihr passend. […] Nicht nur meine Umgebung ist mir fremd, ich selbst bin mir fremd.

That is from an article (originally a lecture) by Bodo von Plato. It’s quite a decent article, presumably owing to the fact that von Plato belongs to the faction of the relatively sane. Also because it resonates with me in some ways (ways that — probably? — have little to do with anthroposophy).

But it is puzzling, this quote; I haven’t been able to let it go. The idea isn’t new. There’s another one resembling it: the crisis in the life of the nine-year old who at that age, according to anthroposophy, begins to discover that he is a separate individual. He not longer experiences himself (if one can indeed say  he “experiences himself” at all) only as an unseparable part of a collective entity, as it were, or a cog in a social wheel, be this wheel his family or his peers, but as an independent person and a separate being; he’s his own, uniquely his own. That happens a couple of years after the incarnation of the etheric body (supposedly). What von Plato refers to here, I suppose, is the beginning of the third seven-year period and the development of the astral body.

But what mystifies me is not so much that. Instead it is this: how come the feeling of ‘Fremdsein’ develops only at that late age? (I do not know how to translate it! But the meaning is so obvious, I think, it shouldn’t be necessary.) If indeed it does (I’m certainly willing to consider the idea that anthroposophists are wrong).

If it is so, and considering the development at around age nine, I can sort of understand why my very way of being was so at odds with waldorf pedagogy — with the underlying assumptions of it. These theories seem to have nothing to do with my experiences. Perhaps it is that my experiences differ vastly from the norm, or perhaps the theories are wrong. I can’t say which, not from experience alone. In this life, I’ve only been me! And, frankly, if I’ve had other incarnations, I’ve blissfully forgotten them. (That’s the worst thing about reincarnation as an idea, by the way: you’ll be forced to be a child again! As if once wasn’t enough.)

I definitely had a feeling of being a separate person long before the age of nine. I certainly felt I was completely my own, and ultimately on my own, years before that; in fact, I can’t remember it was ever any different. I think in a way perhaps the collective approach of the waldorf kindergarten was made more difficult for it. Not so much because of the practical side — to some extent, every kindergarten and school has to approach the group of children as a collective — but because of the, sorry, spiritual element or, let’s be more secular, the psychological side. These ideas form assumptions that colour how you see a child. How could they not? And as to the feeling of ‘Fremdsein’: how is it possible to be alive on this earth and not experience it?

“Fremdsein” seems to me to be one of the essential feelings of being a child, and having been thrown into the world, and it doesn’t get much better later on — except that one gets used to it somewhat. Consciousness of separateness or ‘Fremdsein’ (or, for that matter, other related aspects such as loneliness, isolation or alienation) is perhaps not stable over time, though, it’s more like a tidal wave that ebbs and flows. But I don’t believe it is ever not there.


(Another of these texts I never posted when I wrote it. Finishing things is not my strong side. I blame mr Dog, he distracts me! Today he feels ill again. And here I sit, bored.)

I’ve told this story before: when I was a teenager, I was once in a foreign city, and while walking in the streets one afternoon, the world turned dark; I could no longer see clearly, I could barely see at all. It was like the moment before dusk turns to night, only it remained like that for an hour or two, when time ceased to matter; it was like in dreams, when time and the passing of time is a mystery not to be grasped. I was meeting up with a friend later, and I had to figure it before that; I had to reconnect with time, had to regain my ability to see. Gradually it happened. I felt funny for a while after.

Yet, it wasn’t a big drama. It was nothing like that. The wolves and the crocodiles, with their blooded teeth, linger in the dark – but they hide in daylight as well; this was not much different. What was different, perhaps, was a sense that the world withdraw from my gaze, in contrast to me withdrawing from the world. What a way for life on earth itself to tell you: you don’t belong here! In that sense the experience was almost prescient. At that point in time I was still unsure; perhaps I would manage to find myself a place here, perhaps I would master the facade, to be one in a crowd, just like anybody, different from nobody. But – in a mutual agreement (to which I couldn’t say no) – the world would withdraw. (Was it – is it – the opposite to the experience of melting with or being in unity with the world? Possibly. But you can feel estranged from the world and yet at home in and as one with universe. So I don’t know. You figure it out.)

We had dinner, and drinks I presume, a kind of ordinariness returned. I asked my friend, was there something weird about the light this afternoon, did it not get very dark? There was not, it did not. This didn’t come as much of a surprise; I knew the usual life of city streets had continued around me; I’d seen it, dimly.

I’m afraid this is quite a banal incident. It’s boring, it’s simple. Its sole benefit is being an experience that can be told fairly easily. It doesn’t evade description, which such experiences so often do. There are words with which to tell it. And another thing: I already told it. I’ll make no new mess by recycling it.

I would not pretend, of course, that my experiences – this or any other – are in any way of the same dignity and importance as those of our awe-inspiring intiates of higher truths, or even of ordinary spiritual people or anthroposophists who make no special claims for themselves but trust in those who claim to have seen the higher spheres. They’re all far ahead of me, and would moan about my lack of humility, were I not to acknowledge their superiority. Thus, I’d better do that. In a serious tone, or not. I am a mere ‘materialist’, after all, whatever that means in my case. Such people have not thought about things properly. They’re afraid, I’ve heard.

Then there are the aura readers, the spirit seers, the karma researchers, the clairvoyants, the apocalyptics, the astrologers, the bestselling authors who’ve been to (physical, they say) death and back – there’s the whole myriad of occult travel guides, all full of claims made by people who have seen things that can’t be seen with our physical eyes. In some cases they’ve seen absurd things or mutually incompatible things. I need only mention the amusing example of middle-aged ladies who through their spiritual research have come to the conclusion that they are the present incarnation of Rudolf Steiner. It should be something for the entertainment industry rather than for serious consideration.

But they all want us to believe not just in the spiritual world or eternal life (or some other idea) as such but to trust in the truth of their individual experiences of it; in fact, replacing our own judgement with theirs. It sounds like a new kind of alchemy to me: transforming the personal and isolated narrative into a higher truth, a pocess in which belief in the story’s literal truth is the transformative power. It is a closed entity, a product ready for consumption – it’s not the path, but the goal, with its revelation offering the reader a kind of release, supposedly. It’s the end, not the beginning.

Fiction seems truer to me, more open, than these stories that are promising truth and reality.

The great asset of the personal story, from the viewpoint of spiritual discourse (and virtually every other, in these times!), is that it cannot be questioned; well, it can, but that would be considered rude or even abusive. As a courtesy, you’re not to doubt someone who claims something from his or her own experience. It’s the rule, and people are very sensitive about it. Skeptics too, actually. Thus I train myself to shut up, to keep my doubt to myself, whether the claims from experience are spiritual or secular. I fail.

Now, my story, the one I began with, failed too. The way I used it failed. In the past it failed because certain a anthroposophist assumed I was admitting to being of an unsound mind (that might be true, mr Dog would agree in any case, but wasn’t actually the argument). For various reasons, it must have seemed useful as a tool. Multiple layers of irony, for those with eyes to see with. There’s no point in saying more about that. The second failing was more recent. I thought my experience could serve as an example of scepticism when encountering something mildly out of the ordinary, as it were, in ones personal life.

However, that assumption turned out to be mistaken! Instead this objection came rather out of the blue: that it is tragic that I don’t believe in my own experiences. As if there weren’t an inherent difference between believing in one’s experiences and believing that one’s experiences always reflect what is happening in the world outside of oneself. (I assume, for this argument, a difference between the world and oneself in an everyday sense, and that the world exists apart from my perception of it.) I believe in the experience all right; also in the transformed memory of it. But it would make my life quite peculiar, I’d say, if I went around believing in the literal truth of things experienced in various transient states. I dare to say I wouldn’t be of a very sound mind. It would be a muddle. Perhaps one ought to strive to live absurdly. If that’s the argument, fine, but it wasn’t.

More than not believing it myself, I would never expect anyone else to believe that the world (in fact!) turned dark that time because I experienced it that way. Taken in itself, it is exactly the kind of phenomenon I hinted at above: it’s an endpoint, something finished. A dead end. Why would it matter whether someone believed it – whether it be as a literal event or as an experience? Most of all, I very much doubt any of the open-minded spiritual people are truly that open-minded. They too distrust and reject, they just make other choices (perhaps they don’t see it?).

I don’t want people to say: ”of course, I believe you! If you say the world turned dark, then it must be true!” (or, worse: ”it must be true… for you!”). I find the proposition absurd. The physical world around me didn’t change. That’s a fact about the world. Knowing the world as it is, in its physical representation, is a wonderful thing, especially when crossing a road in traffic. I believe in questioning oneself, one’s own experiences, thought processes, interpretations… I don’t succeed all the time (or even most of the time), but I believe in it as a tool – for anything, change most of all.

It’s the same whether it is an insignificant event (like mine, that of a mere materialist!) or a significant one (say, the experience of a great initiate!). The first question is always: what did happen, in fact, in this world, the physical world? The second question is: what reasonable interpretation is there? Mind you, not which interpretation we prefer, but which one is more likely to be true. We never get past question one if we are to believe every experience or claim as a literal truth about the physical world. We’ll be stuck eternally wading through millions of personal ‘reality-based’ stories, all finished products, all equally pointless.

In one obscure lecture by Steiner that I read one morning with my coffee, I came across the amusing notion that the materialist believes in the spiritual in man, too; he has no choice, Steiner says, and – oddly – the materialist doesn’t really deny this. I think he hints at similar things elsewhere, but not so bluntly. Mind, he does not claim that the materialist believes in a spiritual world (or any other specific proposition) – he says the materialist can’t effectively deny the spiritual in man. I’m not sure why I say this, except for the fun. Anthroposophists can go on (and on) about materialists denying everything spiritual (we’ve seent it on the blog, in its distant and wild past), and then, when asked what spiritual means, say, oh, that’s like… thinking. Well, obviously, there’s a little more to it than that – in anthroposophy.

If I have a point, it’s this: whether we talk about my silly little experience or the magnificent journey of the return traveller to death, we’re talking about two things: the event or experience itself, and the interpretation of it. It’s quite possible, say, to make the experience up, that is, to invent it. One should never underestimate the human hunger for importance, and as Steiner points out, in a lucid moment, this extends to others around us: we want them to mirror us; an important person doesn’t surround himself with mere mortals. As for the second, the interpretation, there’s also endless potential for fantasy, illusion and invention – for vanity to play out. The lust for significance is there; it’s Lucifer, and all that comes with him. To imagine that this doesn’t happen, that self-enhancement through worldly and occult means doesn’t take place, is an illusion of a magnitude surpassing the original smaller illusions; it’s like a meta-illusion…

So we have these stories about ourselves, building a narrative of our life. And then we have the stories that others provide. We have no choice but to make judgments, to evaluate, to create something we can begin something with. If we are to be weary of Ahriman, then surely, we ought to be as weary of Lucifer! (Steiner has some practical advice: don’t drink too much tea.)

Perhaps the exciting stuff begins only when we get to interpretations. To use (and abuse) my foolish little story again, or any other story (it doesn’t matter which one!), there are plenty of possibilities. The only things we can be certain of: that we (you) don’t know if I’m lying about it, and that we (yes, we) do know that the physical world did not darken, it remained the same. Yet, the memory of the experience is there, of course. If we want to be moved, and we do want to be moved, we want things to feel alive, and to feel alive ourselves, do we go with the synapses and brain fluids (whatever where they up to?) or the occult forces, unseen, unmeasurable, physically undetectable? To stick to the explanations of worldviews we know, there are the firing synapses and the substances of the brain on the one side or on the other the invisible bodies that relate to each other (and the physical body and the world), they loosen, move, escape to the heavens, different states of consciousness having their specific explanation, their origin. Which one should one prefer? Which one ultimately has more meaning?

I always had this feeling of walking a tightrope, blindfolded. A consciousness that I could plunge into the abyss at any moment. Glimpsing the depths, as though through gaps, often tiny, sometimes wider, but never knowing them truly – it is perhaps as well, come to think of it… There’s some comfort in the conviction that solid ground is one characteristic of the material world.


Man ser framför sig en bild, plötsligt är den bara där, i det här fallet: chihuahuan och dess rädsla att bli avfärdad som dvärghund. ”Ingen ska få definiera mig!” bjäbbar den i protest mot världen – tror den, men det är egentligen lika mycket mot sig själv. Kanske ligger problemet här: varje gång någon använder en beteckning för att beskriva oss, pressas vi in ett i rum som är för litet, som chihuahuan i sin lilla kroppshydda. Ändå är det till föga nytta att bjäbba.

Det är kanske svårt att tåla den likgiltighet som vi tycker oss skönja hos den som försöker sätta en opassande etikett på oss; den kan ibland till och med uppfattas som aggressiv. Samtidigt både vänjer man sig och lär sig något. Man går från irritation till insikt om sin obetydlighet, och tappar den destruktiva utgångspunkten att människor borde förstå en. Hur skulle de kunna göra det? Att tro det är en onödig förväntning, ett recept på evig besvikelse. Det är i första hand sig själv man har problem med. Så är det nästan alltid. Andra människor är till sin inre natur okända även när de mutas in och placeras i centrum som syndabockar, precis som man själv är en rätt perifer figur i deras medvetande då de omgestaltar en för att ha någon att fajtas med, någon att definiera sig själva utifrån.

Det är nu några veckor sedan jag kom i ett samtal med dessa två prominenta antroposofer, Johannes L och Frode B. Som en bisak uppstod frågan om ”definitionsmakten”, vad den nu ska vara för något; till kärnan förstår jag saken så: man äger rätten att besluta vilken etikett man vill fästa på sig själv. (Jag sparade ett litet utdrag som ni kan läsa här.)

Efter att ha blivit kallad materialist, för att kunna avfärdas av antroposofer, och antroposof, för att kunna avfärdas av folk som hatar antroposofer, och dessutom kallats allt möjligt vansinnigt däremellan (nazist, hatmånglare, korsfarare, misshandlare, et cetera) av allsköns magnifika dårskaft till tänkare, så känner jag att jag får vara bådadera; inte för att alla har rätt till sin egen sanning, i något slags missriktad postmodern anda, utan för att jag tycker bådadera är roliga; det har blivit så. Och, som sagt, vad tjänar det till att bjäbba emot? Hur andra ser på en rår man ganska lite på, och inte sällan har de sett något man själv inte ser. Som tröst, om man behöver det, kan man uppskatta mångsidigheten, även om den är oriktig. Att inrymma både en ‘materialist’ och en ‘antropsof’ i en och samma själ vore trots allt en bedrift, om det gick! (Osökt kommer jag att tänka på Ekelöf, ‘En värld är varje människa …’ osv.)

Nå, jag tror alltså inte att man har någon definitionsmakt eller att man, som den bjäbbande chihuahuan och som många bjäbbande människor, kan motsätta sig andras definitioner. Behovet att avgränsa sig är det grundläggande, och det kvarstår. Att beklaga sig över definitioner är en tandlös kamp mot murar som ändå finns där. Farligare än avgränsningar och etiketteringar vore att låtsas likheter och gemenskaper där de inte existerar. I de bästa av tider kan man kanske odla rosor på murarna. Men längre än så kommer man kanske aldrig?

Det är alltså okej att Johannes kallar mig materialist, och att andra kallar mig andra saker (för att gå till den andra komiska ytterligheten: antroposof), det måste vara okej på samma sätt som det är okej att de alla bär världar inom sig som jag inte förstår och inte kan nå. Han skriver i ett mail –följande ovan nämnda diskussion – att han inte vill karaktärisera min världsåskådning; att jag borde göra det själv. Jag ska återkomma till mailet längre ned. Men i grunden är det osant; jag är övertygad om att han vill just det, och att det egentligen är en naturlig sak. Vore det inte så, hade han inte använt materialist som avfärdande beteckning, och hade inte påmint mig särskilt om att besvara Frodes fråga. Det tycks trots allt inte ha varit alldeles oviktigt att jag skulle bekräfta hans tes!


Det är alltså viktigt för en antroposof att veta om en annan människa är materialist. Ännu viktigare är det om den människan motsätter sig något i antroposofin, eftersom en materialist kan avfärdas. En sådan människa har inte tänkt och hon saknar djup i alla de frågor som är väsentliga. Antroposofen har tänkt (och om materialisten tycker sig ha tänkt, har antroposofen alltid tänkt längre!), och vet att materialistens liv är torftigt, och utan mening och skönhet; materialisten driver vind för våg, utan känsla för ursprung och mål. Materialisten kan inte förstå antroposofi, eftersom hon är andligen förstelnad, vilket i sin tur bevisas av oförmågan att mottaga antroposofin! Förlåt mig, nu ställer jag upp en karikatyr över en karikatyr. Men den här rundgången undkommer man inte om man väljer att säga något om antroposofi. ”Din synpunkt väger lätt, eftersom du är materialist!”, ”Det är inte konstigt att waldorfskolan var fel för dig, du är ju materialist!” och så vidare. Man kommer helt enkelt inte förbi det. Och även om man kanske irriterar sig – mindre på tillmälet, som det ju är avsett som, än på argumentationssättet – så finner man sig efter ett tag och tänker


Vem eller vad man är spelar liten roll, och det är på sätt och vis en sund sak. Man påminns om hur obetydlig man är. Man kan tillåta sig sina egna ögonblick av storhetsvansinne, men insikten att man själv – och vem man är – är obetydlig har en viss kraft i sig. Man slutar tro att människor borde förstå en. Man själv tycker väl oftast att man har fler dimensioner än som passar in under ett begrepp, som till exempel ‘materialist’, särskilt då det används i inskränkande eller löjliggörande syfte, som när det används för att förminska och avfärda. Men förväntningen på att bli förstådd och tagen på allvar är meningslös, liksom att tro att andra inte ska försöka definiera en. Det är chihuahuans förväntning att andra ska se och bekräfta det den själv måste kämpa för att tro på.


En mindre utvikning är på sin plats. Precis som antroposofer lägger vikt vid om en människa är materialist, tycker andra att det är viktigt att veta om någon är antroposof. Men en del antroposofer vill inte kalla sig antroposofer, trots att det är ett rimligt ord för en person som gör antroposofi till livsinnehåll eller så. Man behöver inte tänka sig något strikt och dogmatiskt, utan något som kan ha många olika nyanser, men det är helt enkelt ett användbart ord. Jag använder ordet om sådana personer, hur de nu än själva vill definiera sig. Nyttoaspekten är svårantastlig, och dessutom skapas en konstig aura runt ord som inte anses passande att använda. Men på en annan nivå finns något sympatiskt i benämningsoviljan. Om den förs in i livet självt och inte bara blir ett bråk om orden (och det är kärnpunkten!), är den ett motgift till tendensen att definiera sig utifrån hemvist i en eller annan åskådning, som därtill avskärmar sig från andra åskådningar, och att göra den till identitetens huvudpunkt, ja, ibland den enda punkten. För sakens skull kan förstås anmärkas att begreppet också används närmast för att avfärda, ungefär på samma sätt som antroposofen gör med materialisten: ”den där är antroposof, och det är allt vi behöver veta!” Det är faktiskt inte alltid en så relevant argumentationslinje som folk vill tro.


Men dessa saker är knepiga, för knepiga för mig egentligen. Vad ska man egentligen tänka när antroposofen genast devalverar ens synpunkts värde genom att hojta att man är “materialist”? André Bjerke beskriver i sin förtjusande bok Das Ärgernis Rudolf Steiner hur ”Tore” (Karl Brodersen) utfordrar honom: begriper han inte, att ”materialismen är tänkandets självmord, fantasins torrläggning, ett Sahara utan oaser?” Det är i det landskapet materialisten rör sig.

Jag minns att jag en gång läste en essä om hur Steiners materialismbegrepp är en blandning av filosofiska missuppfattningar och självmotsägelser – ja, något i den stilen. Så långt behöver vi inte fördjupa oss, utan kan nöja oss med det allra mest grundläggande. Materialism är då (nu skriver jag utifrån en förenklad och ungefärlig syn på Steiners perspektiv) föreställningen att endast tillvarons materiella sida är sann och verklig. Varken inom eller utom oss människor existerar något annat än en fysisk värld, det med sinnena observerbara och det mätbara. Naturen är inget utöver det vi kan beskriva genom att analysera dess fysiska beståndsdelar, stenen är bara konstellationer av atomer, växtens liv är en rent fysisk-biologisk sak, djuren är (precis som människan) ett slags maskiner, människans medvetande enbart är en följd av materiella processer i den fysiska hjärnan; detta i motsats till Steiners universum, där dolda krafter verkar i allt, i alla organismer och i all materia, och de i tillstånd och processer som handlar om liv och död, och så vidare, och där den mänskliga anden är fristående från materien och det materiellas lagar. ”Materialisten”, definierad av antroposofen, tror att hela universum, inklusive människan, fungerar rent mekaniskt; han måste därför se friheten, ja egentligen också medvetandet, som en illusion. Vi är små maskiner i ett gigantiskt, själlöst och fullständigt likgiltigt – och därtill slumpmässigt – maskineri.

Materialisten är därför också en person som är i Ahrimans våld. Ahriman är det väsen, den kraft, som binder människan till det fysiska, och får henne att förneka det högre och andliga. Ahriman är kall och teknisk. Det är inte utan betydelse i det här sammanhanget. Man kan avfärda folk som materialister men också med hjälp av Ahriman – och det funkar ofta bra också antroposofer emellan! Jag läste nyligen en konversation (eller bättre: ett ömsesidigt predikande) där några hängivna antroposofer kom i oenighet om frågan vem som hade mest av Ahriman i sig och vem som gjort minst för att uppbåda ett motstånd mot dessa krafter inom sig. Detta nämnt bara som ett exempel, då liknande intellektuella dikeskörningar förekommer hela tiden. När någon inte håller med en vet man att det inte bara handlar om skilda synpunkter utan om onda krafter som verkar (alltid i den andre, det är så praktiskt beskaffat!).

Det enkla är som sagt inte enkelt. Tillkommer gör frågan om vad det icke-materiella, andliga, är för något, det som materialisten avfärdar. Vad är det ”konkret”? En tro eller en viss trossats, en erfarenhet eller upplevelse, en aktivitet eller handling? I första hand en idé, om man ska utgå från det principiella, och även grundtanken hos Steiner. Men begreppet används på många skilda sätt. Se till exempel formuleringarna i diskussionstråden. Där kommer något in som går utöver eller vid sidan av materialism som filosofiskt-teoretiskt ställningstagande: den som för ett tänkande och kreativt liv (eller något dylikt) kan ju inte vara en materialist! Och detta sätt att se saken är inte hundraprocentigt på tvärs mot vad Steiner säger, även om det i förstone verkar underligt; hur som helst kan man finna ställen där han menar, till exempel, att inte ens materialisten i realiteten kan vara materialist eller att de ord man använder för att beteckna en människa eller som hon använder om sig själv – oavsett om det är materialist eller andlig – är närmast ointressanta, det är ”andens” verksamhet som är den springande punkten, med andra ord, det är inte en fråga om definitioner eller beteckningar, utan om livet självt och det levande. (Var snälla och ha överseende med flummet.)

Men var hamnar vi då? I förvirring, är min första gissning. Så kanske är etiketterandet en bra sak. Kanske är det rimligt, för att undvika sammanblandningar och oreda, att vi har någorlunda strikta kategorier, och att medvetandet om alla trådar som vävs också mellan ytterligheterna släcks ut. Men då måste kategorierna vara strikta, något som för det första är svårt i praktiken (så vitt vi ens förstår kategorierna, eller har en gemensam förståelse för vad de innebär). För det andra vill vi inte, på rent trots om inget annat, befinna oss i kategorierna. Någonting i oss, i mig också, gör ju uppror mot dem.

Och så påpekar Frode B (se tråden) att det är vi själva som har definitionsmakten över vad vi är. Så när Johannes L säger att jag är materialist (och det därför spelar mindre roll vad jag tycker) och jag säger nej, egentligen inte, så är det jag som bestämmer. Men jag kan ju sitta på min kammare och definiera mig själv sömnig utan att det har någon bäring på vad som sker i världen utanför mig. Att inte kunna tåla att någon annan definierar en har lite över sig av chihuahuan som bjäbbar i protest mot att världen har identifierat den som dvärghund. Den bjäbbar när den inte kan övertyga någon (inte heller sig själv) om motsatsen. Människor gör gärna samma sak, basunerar ut: ingen ska få definiera mig! I förlängningen: jag kräver att ingen har en synpunkt på mig och mina egenskaper som jag inte själv håller med om! Och så går alla omkring i sina separata universum där de definierat sig själva som härskare och kungar över världen. Definitionsmakten måste ständigt befinna sig på kollisionskurs med något.

Men: inte förrän den dagen jag upptäckte att det var viktigt för antroposofer att jag var materialist, hade jag funderat särskilt mycket på saken. Inte för att det var mig likgiltigt, men frågan upptog mig inte; den gör det fortfarande inte. För jag tror att det ligger något i det Steiner antydde, om jag får skriva om det i egna ord: man lever inte som om man vore materialist. Och alldeles särskilt gör man det inte om man har de intressen och drivkrafter jag har haft. Inte går jag runt och funderar på om medvetandet bara är de fysiska processernas epifenomen eller om det är något i sig själv och från materien fristående. Jag tror att man i de flesta avseenden förhåller sig så som om det sistnämnda vore sant. Man tycker att konsten säger mer än en vetenskaplig rapport om signalsubstansernas molekylära sammansättning och färd genom synapserna när vi betraktar konsten ifråga – eller vad det nu kan handla om, vad vet jag, jag kan inte ens föreställa mig hur de materialistiskt-vetenskapliga förklaringarna skulle se ut, än mindre vad de skulle betyda för mig om jag begrep dem.


För att komma till det där mailet. Johannes skriver:

Jag förtjänar knappast att stå för karakteristiken av din världsåskådning. Även om den nu kommer att gälla då du lämnat walk over. Det skulle faktiskt vara intressant att se en mer exakt beskrivning av din hemvist. Det om något skulle väl vara ett bidrag till självkännedomen.

Det som kommer att gälla är alltså det som står i diskussionstråden jag redan nämnt. Vad som i slutänden ”kommer att gälla” – och i vilket sammanhang (facebook-tråden, som redan är bortglömd av alla?) – kan nog ingen av oss sia om. Det framställs som om det fanns ett sista datum för ett sista ord, en tidpunkt då allt är sagt, en tidpunkt då den enskilda människan är färdiggjuten, som en staty av död materia, färdigbeskriven som en molekylstruktur: nu är allt klart. På sätt och vis påminner det mig om waldorfskolan: så här ser formen för ett barn ut! Och så stöper vi barnet i formen och karvar bort skavankerna.

Det blir som att resonera mot – eller i waldorffallet: att leva i förhållande till – ett ultimatum; det är ett tillvägagångssätt som är illa ägnat åt använda på sådana här ting.

Och jag vet inte om jag har något emot att ge bort definitions- eller karaktäriseringsmakten; det kanske är bra så, precis som det är nyttigt att slipas mot andras definitioner? I alla fall om de inte är värre än så här. Hela den här materialismfrågan är – bortom orden och begreppen och argumentationerna – karaktäristisk för det avstånd som alltid kommer att finnas mellan oss. Det kanske är bra att det finns ett slags mur där? Så antroposoferna kan avgränsa sig från resten av världen, materialisterna i synnerhet, och resten av världen från antroposoferna – och jag från bägge, om man ska göra sig lustig…

Så kanske är det så att jag gärna lämnar walk-over. Vid närmare eftertanke: att lämna walk-over är en gammal vana, ja, lite av en specialitet för den som inte passar in. Man överlämnar sig åt omvärldens ”exakta beskrivningar” och skaffar sig ett annat, eget liv som ingen kommer åt.

2016.04.04 (II)

Sitter hemma med sjuk hund, och i stället för att skriva, läser jag vad andra skriver, vad andra tycker. Mot bättre vetande kanske. Noterar en plötslig enighet bland kloka människor om att författare (tillika kända kulturpersonligheter) inte bör lufta sina privata förehavanden, sina besvikelser och sin ilska gentemot varandra offentligt. (I den mån de nu ens gjort det, men låt oss bortse från den detaljen.) Det är ett moraliskt argument, ja, rentav ett moraliserande argument: en författare bör inte skriva fritt, utan ta hänsyn till sin omgivning, sina barn, sin familj. Det är en tankebild som lägger ett kvävande lock över mycket som hade kunnat bli fantastisk litteratur. Säg den som kan skriva utan att hämta näring ur sina egna erfarenheter, sitt eget liv, eller den som kan skriva så att det betyder något utan att någon gång såra en annan!

Det enda kriteriet som intresserar mig är huruvida det är bra litteratur. Skriver en människa väl, lyfter hon den egna erfarenheten till ett allmängiltigt plan, i en form som gör materialet levande, då är de moraliska övervägandena likgiltiga; nej, inte likgiltiga, men en privatsak. De angår inte mig, de angår inte oss andra. Det vore bakvänt att sätta dem över den konstnärliga kvaliteten.

Om det är narcissistiskt att göra litteratur av sitt liv, är det en livsnödvändig narcissism; något vi inte kan leva utan. Detsamma gäller förstås all annan konst. Upphovsmannen eget samvete avgör var gränsen går. För oss andra är den enda frågan: är verket bra nog, i sig självt? Eller är det bara poänglöst gnabb och skvaller, som aldrig lyfter till en högre nivå? I så fall kan man avfärda det som bristfällig litteratur, men med det inte sagt att det inte kan höra hemma någon annan stans.

Ett annat litet spöke som dök upp för att stötta tesen att det publika grälet (återigen, huruvida vi ens har att göra med ett sådant, är en annan femma) är fel, var att det är förmätet av författare att tro att andra skulle intressera sig för deras personliga motsättningar och kollapser. (Att böckerna säljer torde ju peka på något.) En sådan njugghet kan givetvis riktas mot varje konstnär — eller varje människa — som försöker gestalta en livserfarenhet: vem tror du att du är, varför skulle du ha något att säga oss? Det är resultatet som får avgöra; det måste tillåtas att tala för sig självt. De gånger när det skrivna, oavsett vilken grund det står på (den personliga erfarenheten eller fantasin eller något annat), möter något hos andra människor, och det uppstår en resonans, då sker något spännande, men det är få förunnat att kunna skriva så. Det kan man bara drömma om.

(För att lufta min egen njugghet: mycket som skrivs och publiceras är mig likgiltigt, det är dött och trist. Och när det kommer till personliga erfarenheter är det verkligen sant att många tror att deras egna äger väldigt stor betydelse, eller att de per definition säger något avgörande om sakernas tillstånd, något som inte kunde sagts utan just dem. Då är vi där igen, i narcissismen. Men jag överser med narcissism — om bara resultatet inte lämnar mig likgiltig. Tyvärr gör det ofta det.)

“Tänk på barnen” kan man ju insistera, som ett sista moraliserande halmstrå. Det utgår från samma argumentationslinje som många av mina waldorfkritiska vänner använder, och för all del jag också har gjort: det att barn på något vis skulle ha en rätt att inte utsättas för vuxnas omdömeslöshet — eller över huvud taget en rätt att aldrig blir skrämda, svikna, och så vidare, vare sig det är resultat av omdömeslöshet, narcissism, omoral eller bara obetänksamhet. Det finns så klart såväl befogade rättigheter som överdrivna och orealistiska förväntningar; man måste skilja dem åt. Men i många fall blir barnargumentet bara en krycka för moraliserande som inte kan stå på egna ben.

(Som tur är blir jag mindre stingslig och håller mina anteckningar för mig själv när jag får ordentliga hundpromenader. Så dagens texter är förhoppningsvis narcissistiska undantag.)


Människan är en ganska småaktig varelse. Jag önskar att jag inte sa det av erfarenhet, utan att jag var klokare, större och bättre än så, men själva kruxet är att jag inser min egen småaktighet. Inser, vilket inte är det samma som övervinner. Men om man betraktar sig själv, och om man betraktar andra, uppstår också insikten att väldigt många är så besatta av att ha rätt, och av att få rätt, och att andra ska erkänna att de har rätt, att de förlorar sig i dårskapens labyrint. Man inser det om man till exempel ägnar några år åt att skriva om, och därmed hålla sig uppdaterad om, sådant som människor grälar om (ni vet vad). Den som ger sig in i ilskan behöver egentligen ett slags ariadnetråd – en förberedelse för att finna vägen ut igen – men har det sällan. Det är inte ilskan som är det farliga, inte heller känslan av oförrätt, inte bitterhet i sig, inte besvikelsen, vanmakten eller någon annan av de reaktioner man har – det är att inte se deras uppkomst, sin egen aktiva roll och sin egen väg ut. Att inte kunna följa hur reaktionen uppstår och dör ut inom en själv, utan att bli fast i den, som vore den helt bestämmande för ens totala väsen. Det kan naturligtvis upplevas som om den är det, men vetskapen att det inte är så, är vägen som öppnar upp, snarare än stänger inne. Man behöver inte förneka reaktionen, eller förebrå sig själv för den, men det ögonblick av besinning, i vilket man kan gripa det där trådnystanet, innan man beträder minerad mark, är oungängligt.

Det vore ett fatalt högmod att påstå att man besitter den förmågan – med man menar jag här mig själv. Men man kan erkänna dess värde. Vare sig man vänder blicken mot sig själv eller mot andra, kan man se vad som sker när man inte bara uppmärksammar oförrätter, utan livnär sig på dem. När hatet blir livsluft, en giftig ånga som tränger undan allt annat; ja, faktiskt får en människa att glömma, att det andra finns, att den renare luften finns. Det finns, som ni ju förstår, en del anledningar till att jag inte ägnar mig åt ”Steinerkritik” fastän jag förmodligen skulle förmå att formulera den bättre nu än jag någonsin kunnat. Det är den stickande atmosfär, som så lätt börjar omge en, som jag inte vill befinna mig i. Och den kommer från båda håll: de obotligt sårade martyrerna finns precis över allt, och som demoner sticker de upp även hos mig. Jag kan inte skylla på andra, eftersom andra har rätt att omge sig med vad de vill, och kanske till och med upplever sin omgivning annorlunda. Det enda som är i min makt är att reflektera över vilka reaktioner som uppstår i mig, och om jag vill förändra dem.

Det förtjänar kanske att sägas: det handlar inte om att blunda eller tiga inför det som är fel, utan om vad man gör – framför allt på längre sikt – av sina egna reaktioner på – ja, allt vad det nu kan vara. Hur förhindrar man att ens latenta, oförsonliga drag blir en återvändsgränd?

Det var härom dagen när jag kom att tänka på en incident från min barndom. En till synes trivial sak – särskilt ur ett vuxenperspektiv – men det händer ju att också triviala händelser fastnar, kanske för att de är signifikanta för något mer än det de representerar i sig själva, som i det här fallet där incidenten säger något om den relation jag hade till det här andra barnet – och framför allt för vad den säger mig om mig själv. Vi kan inte ha varit särskilt stora, troligen i förskoleålder. Jag hade en fin fransk leksakskanin som jag tyckte mycket om. Hon hade just fått ett slags docka, en amerikansk docka, som kom med ett ‘kontrakt’. Hon var uppfylld av detta kontrakt – som marknadsföringsploj måste det ha varit mycket begåvat – och höll anföranden om hur hon skulle tvingas lämna tillbaka dockan, om hon inte behandlade den väl. I motsats till min kanin, som ingen brydde sig om, och som inte var värd någonting, inte ens jag, som dess ägare, var förpliktad till något! Den kunde man gott misshandla – ja, varför inte klippa halsen av den? Jag var rädd att hon faktiskt skulle göra det, men det blev inte av. Det är en blandad känsla att minnas det.

Å ena sidan kan jag hos mig själv skönja en viss kvarvarande bitterhet mot detta aningslösa barn: vad gav henne rätten? Samtidigt, så klart, med den vuxnes insikt att det var ett barns fantasi, kanske en ond fantasi som utlöstes av ett behov jag varken då eller nu kan ha insikt i. Å andra sidan förstår jag att det fortfarande finns kvar en känsla av skam, som jag inte kunde artikulera då, och knappt kan i dag; en skam i det här att man misslyckas med att skydda sin integritet, man lät sig bli trampad på. Man känner en impuls att hoppa tillbaka i tiden och be ungjävlen att köra upp sin massproducerade amerikanska gimmick i röven! Något som för övrigt kanske hade varit sunt för alla inblandade. Men verkligheten fungerar ju inte så. I stället tog det mig åratal att begripa hur man försvarar sig själv, om det nu ens är så att jag i dag verkligen har bemästrat den konsten. (Men man utvecklas i alla fall.)

Det fascinerande med minnet är hur jag så väl kan återuppleva den här triviala händelsen: jag ser inom mig hur rummet såg ut, jag kan ana lukten, en atmosfär så att säga… framför allt har bilden en sådan färg, som om jag mindes en färgstämning. Jag minns också en annan incident, som är ungefär lika levande i fråga om hur jag kan återkalla miljön; jag ser den så levande framför mig. Jag ser rummet, positionerna, hur vi befann oss i förhållande till varandra, men det är som uppmärksamheten begränsats till en bubbla; inget utanför bubblan minns jag. Men detta minne har en helt annan färg. (Är det en yttre färg eller en inre?) Det är också en helt trivial händelse, men i stort sett motsatsen till minnet med dockan och kaninen. Kronologiskt är detta mycket senare, fem eller sju år senare kanske (vilket låter lite, men är en halv livstid för ett barn). Då sker plötsligt något nytt: när ett annat barn försöker ta mina saker (mina färgpennor, närmare bestämt), blir jag rasande i stället för att som vanligt acceptera att jag inte har något att säga till om. Det är som att jag plötsligt skiter fullständigt i vad jag vågar och inte – det är som att jag bara har fått nog. Nu tycker förstås alla förståndiga vuxna människor att det barn, som jag var då, gjorde fel: man ska aldrig slå tillbaka! Man ska gå till en vuxen och be om hjälp, saken ska lösas genom samförstånd och dialog. Men i praktiken fungerar det ju inte så. Det behöver vi inte fördjupa oss i, för det är irrelevant här, men det är så.

Det som intresserar mig i efterhand är att betrakta den utveckling som skett: i den senare incidenten har jag ju faktiskt i någon mening kommit fram till en punkt som jag behövde komma fram till! Något i grunden hälsosamt har skett. Något som faktiskt måste ske. Och som inte skulle ha skett i en fullständigt tillrättalagd värld.

Det som utöver det redan sagda också intresserar mig i efterhand är vilka reaktioner som fortfarande uppstår inom mig när jag återkallar dem i minnet. I det första fallet: en mild men bitter ilska och en skam. Därtill en självömkan, som också är skamlig. Jag har, så att säga, i minnet passiviserat mig själv; minnet av mig själv i den situationen är inte som en aktivt handlande. Det är en känsla som är instängd i en fysisk varelse som inte kan vilja sig själv till handling. Sådan kan ju inte verkligheten ha varit, men sådan minns jag den, troligen för att ett förminskat eget ansvar mildrar skammen. I det andra fallet: en känsla av triumf. Inte bara triumf då och där, utan jag töjer ut känslan. Den blandas upp med en viss skadeglädje, och om man tänker efter lite mer: glädjen över att den andre fick ge upp, glädjen i den andres förnedring. Jag är inte säker på att det är en vacker reaktion, även om den, om man går tillbaka till situationen där och då, framstår som väl förunnad!

Det är, som sagt, två triviala händelser. Men tillvaron är fullt av sådana; de flesta faller ur minnet i stort sett omgående, andra lever kvar och återberättas i den ständigt pågående inre monologen. Man återskapar och omskapar dem ständigt, men frågan är vilka oreflekterade reaktioner som lever kvar i en. Vill man ta i den skam man kände (och känner) eller erkänna den skadeglädje man upplevde (och som fortfarande pirrar i en)? Man kan återberätta skeendena, men vill inte nödvändigtvis röra vid de känslomässiga underströmmar som inte är särskilt smickrande. De lever i stället förstelnade och oförvandlade in i nuet.


I’m making a little experiment. I hope it will work. It’s a Facebook-page I set up for the purpose of sharing the occasional blog post and, more importantly, links to articles and other lovely things found on the internet and elsewhere that are (however remotely) related to anthroposophy. The emphasis is on fascination; there will be no ‘activism’ in favour of or against anything. The upside is that I can share the things I enjoy without feeling inhibited by the risk of annoying or boring my other Facebook acquaintances (those who subscribe will simply have to blame themselves! What a joyful thought). Also, with no comments on the blog itself now, it will provide a small opportunity for conversations. I’ll post stuff in Swedish (and the other Nordic languages), English and German. We’ll see were it goes, or where it ends. You’ll find it here. Do ‘like’ it if you want to get updates (and in case you don’t like it, but want to follow it regardless, you’ll have to treat it as an exercise in positivity!).

I’ll admit freely that it is for selfish needs, and because at times I feel a tang of bitterness that the old Ethereal Kiosk is not there anymore. (Well, it’s there. But very occult. Only high initiates can see it, and they know it.) Anthroposophy, this hydra that will bite your rational head off (if you’re not careful), is a solitary interest. Nobody else in the real world cares much. The Ethereal Kiosk, back in its good days, provided a kind of haven, I suppose; one which changed and evolved along with me and its other inhabitants, in their various shapes and states of materiality (mostly lack thereof). It seemed, in a way, to be a place of comfort; its garden an etheric space for the conciliation of contrary inclinations. The wild flowers were extraordinary.

Perhaps it’s safer to cloud oneself in fairy-tale and mystery, and to avoid too much clarity. I’m not impressed by myself, seeing this side of me; in fact, what I see is something I distinctly don’t like: obscurity, hiding behind veils. I shall have to battle it. But first to name the dragon. Whether it is a fate I was handed or one I sought, it’s a thing one can’t walk past. It’s not, despite some uncanny similarities, the beggar on the street corner; it’s not the bedraggled heap of rags hiding something – whatever – that you can try to ignore. It’s the beggar in you. If anything.

If that weren’t the case, I’d stop. I’d go on to do something else. I think I envy those who can, and those for whom everything is clear-cut, unambiguous, right and wrong neatly in their separate compartments… I think I also envy those who believe, with certainty, that I’m wrong, although even I don’t know that what I think is right – or what to think at all, for that matter. They must find themselves in a desirable cosmos. I wish I were blissfully there.


Det verkar som att Folkvett-redaktionen väldigt sällan uppdaterar artikelarkivet numer, varför artiklar införda i tidningen inte blir tillgängliga online. Av den anledningen lägger jag ut min recension av Peter Staudenmaiers bok här i stället; den var införd i Folkvett nr 1, 2015, alltså för ett år sedan. (Även Folkvett-recensionen av Liebendörfers bok om waldorfpedagogik finns nu inlagd i fulltext under mitt inlägg om den.)


Frände eller fiende – antroposofin under fascismen

Staudenmaier, Peter, Between Occultism and Nazism: Anthroposophy and the Politics of Race in the Fascist Era. (Leiden, 2014.)

Den som betraktar motståndet mot antroposofin blir snart varse ett argument som ofta anförs: antroposofin är rasistisk. Konstaterandet förmodas medföra att antroposofin omedelbart avfärdas; en diskussion om dess övriga meriter anses inte längre påkallad. Man antager att ingen människa med sunt omdöme kan finna ett värde i en sådan livsåskådning.

Motsvarande inskränkt perspektiv återfinns på den antroposofiska sidan. Där har det sitt ursprung i en oförmåga att se på antroposofin kritiskt, en motvilja mot yttre, materialistisk historieskrivning, samt den naiva föreställningen att antroposofin definitionsmässigt är god och gör gott. Misshagliga fakta och individer måste rentvås – med avancerad förnekelseakrobatik om nödvändigt – eller avfärdas som om de inte hade med sann antroposofi att göra. Inte sällan ser antroposofer uppmärksammandet av antroposofins historia som anklagelseakt, och reagerar som vore det inte en fråga om att beskriva idéer och skeenden utan om att tillskriva skuld.

Det förhållningssättet är inte bara inadekvat, det tyder även på en bristande vilja till självinsikt och en benägenhet för självbedrägeri – ironiskt för en rörelse som formellt prisar självkännedomen. Ofta säger därför de diskussioner som uppstår mer om antroposofin av i dag och dess svårigheter än de säger om historien. Peter Staudenmaiers bok kan här tjäna inte bara som användbar informationskälla utan till att underminera osunda illusioner. Den beskriver en historia som är mer komplex än många är redo att erkänna, och skulle i bästa fall kunna bidra till besinning såväl bland antroposofer som kritiker.

Boken, som bygger på Peter Staudenmaiers doktorsavhandling,* beskriver den antroposofiska rörelsens historia under den första hälften av 1900-talet och dess förhållande till de fascistiska regimerna i Tyskland och Italien. Huvuddelen behandlar situationen i Tyskland. Peter Staudenmaier, verksam vid Marquette University, är främst bekant för svenska läsare genom essän Antroposofi och Ekofascism (Folkvett, nr 2/2001). Han har sedan dess publicerat många texter i såväl akademiska som icke-akademiska sammanhang

En del antroposofer var genuint entusiastiska inför den nazistiska ideologin, medan det för andra handlade mer om antroposofins överlevnad i en tid då välvilligt inställda funktionärer inom naziregimen var avgörande för rörelsens fortsatta existens. Till det mest intressanta hör att läsa om hur antroposofer i sympatiskapande syfte framhöll gemensamheter och hur man anpassade sig till nazistyret. Richard Karutz, en framträdande antroposofisk rasideolog som behandlas utförligt i boken, skrev 1934 till förmån för waldorfskolan i Stuttgart en artikel där han försäkrade waldorfrörelsens hängivenhet till regimen och även från Antroposofiska Sällskapets ledarskap i Dornach kom pronazistiska uttalanden. Det är bara ett par av otaliga exempel som kan anföras.

I Steiners verk finns såväl rasistiska som antisemitiska element. Där finns enskilda uttalanden om negerromaner, blå ögon och intelligens, och annat exotiskt som i dag ter sig häpnadsväckande och antikverat. Mer betydelsefull är den teosofiskt inspirerade rotrasläran och synen på mänsklighetens evolution. Idén att vissa raser har utvecklat ett mer avancerat medvetandetillstånd än andra gav en möjlighet för nazistiskt färgade antroposofer att finna en gemensam grund där politik och spiritualitet möttes – även om det var en vansklig möjlighet.

Den var vansklig främst för att nazismen brast i förståelse för den antroposofiska idén att anden, som är odödlig och återföds, transcenderar biologin. Det fysiska var på det hela taget inte avgörande för Steiner. En del antroposofer vi möter i boken har främst en invändning mot nazismens raslära, nämligen mot dess materialistiska rasbegrepp. Nazismen, menade de, tog otillräcklig hänsyn till det andliga. Men nazisternas syn på ras var inte heller heterogen; i varierande grad inbegrep även den andliga element. Samsyn var varken självklar eller utesluten.

För antroposoferna är ras ett yttre förhållande som speglar inre, andliga egenskaper. Biologin är ingen ödesbestämmande faktor, särskilt inte betraktat över flera inkarnationer. Typiskt judiska drag, såsom materialism och intellektualism, ansågs dessutom kunna finnas hos icke-judar. Eller som Richard Karutz uttryckte det: ”det är juden i varje människa som är fienden”. Trots det såg han en direkt korrelation mellan fysiologi och nivå av medvetande, och menade att raserna manifesterar olika grader av andlig utveckling samt att rasöverskridande äktenskap skulle leda till andlig regression. Föga förvånande fann Karutz en hel del att beundra i den nazistiska ideologin, och även om han fann den i andligt hänseende ofulländad, försäkrade han att Hitlers och Steiners rasläror var lika.

Antroposoferna ansåg att judarna kunde övervinna sin degenererade och obsoleta ras. Eftersom anden är fri, kan var och en sträva efter att uppgå i det germanska, som står för framtid och utveckling. En avgörande skillnad mellan den nazistiska och den antroposofiska synen på judarna var alltså att den förra hade eliminering som mål, medan den senare stod för ett assimilationsideal. Det judiska skulle inte försvinna genom utrotning utan genom dess naturliga övergivande. Som Friedrich Rittelmeyer, präst i antroposofiska Kristensamfundet, framhöll det: värdiga judar kunde ”höja sig över defekterna hos sin ras.”

Ett talande exempel på detta sätt att tänka ges i bokens kapitel om waldorfskolorna. När en waldorfförälder, tillika medlem i nazistpartiet, upprördes över att skolan hade en lärarvikare av judiskt ursprung, framhöll skolan att varje människa har chans till andlig utveckling. ”Vi är fast övertygade om att antroposofin ger en individ möjligheten att växa ifrån sitt rasmässiga ursprung”, meddelade skolan. Inställningen imponerade föga i nazistiska kretsar, och skolan backade och deklarerade trohet till regimen. Lärarvikarien, som var hängiven antroposof tillika bekännande kristen, kom att sluta vid skolan.

Boken innehåller många exempel på idéer och faktorer framhävdes av aktiva antroposofer för att markera överensstämmelse med nazistiska ideal och avståndstagande från förmenta judiska karaktäristika. Bland det som framhölls fanns en delad önskan om vitalisering av den tyska folksjälen och ett hopp om andlig förnyelse, övertygelsen om Tysklands andliga mission i världen, antimaterialism och antiintellektualism, en vurm för det naturliga, en aversion mot parlamentarism och demokrati, liksom mot såväl liberalism och kapitalism som kommunism, motstånd mot torr abstraktion, rationalism och modern rotlöshet, därutöver mot internationalism och mot individualism som hotar nationell gemenskap, et cetera. Judarna hölls ansvariga för allehanda ont, som den moderna naturvetenskapen, kemikaliejordbruket, vaccinationer (en judisk plan för att ”kontaminera friskt blod”) och inte minst förnekandet av Kristus. Prominenta antroposofer, som österrikaren Norbert Glas – själv av judiskt ursprung och utvandrad till England – gav judarna och den judiska kulturen skulden för hatet som riktades mot dem. Det fanns desssutom sedan tidigare kopplingar mellan antroposofin och nazismen via Völkisch- och Lebensreform-miljöer. Till stor del handlade beröringspunkterna om upplevelsen av en rad element i den moderna tillvaron som faror och hot – vare sig det var mot anden eller mot folksjälen och nationens renhet.

Men det fanns stötestenar utöver antroposofernas andligt orienterade rasbegrepp. Trots att antroposofer förfäktade antiintellektalism, betraktades de av många nazister (gissningsvis inte utan visst fog) som just intellektuella. Dessutom har den antroposofiska rörelsen trots förkärleken för det tyska en internationell prägel, och nazisterna övertygades inte om antroposofins anti-internationella karaktär. Och det finns i den antroposofiska synen på människan – även i tanken att man kan övervinna sin rastillhörighet – en kärna av individualism som var svårförenlig med nazistiska ideal.

Bland annat detta gjorde att antroposofin samtidigt var en potentiell frände till och en potentiell fiende eller konkurrent till nazisterna. Antroposoferna måste balansera mellan att behålla sin egenart och att närma sig och anpassa sig till regimen. I slutänden var ansträngningarna förgäves. Nazipartiets anti-esoteriska krafter segrade över de pro-antroposofiska, och allt som sågs som hot mot de totalitära anspråken rensades ut. Antroposofiska Sällskapet förbjöds och waldorfskolorna stängdes successivt. Trots det kunde många antroposofiska verksamheter fortsätta i någon form. Det gällde i synnerhet den biodynamiska odlingen, som till och med praktiserades i koncentrationsläger med fångar som arbetskraft.

För antroposofin finns all anledning att försöka se oförvillat på historien. Det är till exempel orealistiskt och ovärdigt att från waldorfhåll framhärda i att beskriva waldorfskolorna som motståndare till nazistyret eller att mena att stängningen av skolorna var en följd av ideologisk oförenlighet. Ett sådant synsätt beaktar inte hur långt rörelsens företrädare var beredda att gå i anpassningen, än mindre hur nazivänlig stämningen var i waldorfskolorna. Dessutom förtigs hur en del av pedagogikens företrädare såg idéerna som förenliga med nazismen och hur waldorf till och med, vilket redogörs för i boken, framhölls som den mest lämpade pedagogiken för en nazistisk stat. Delvis var attityderna en strategi för överlevnad, men delvis handlade det om övertygelse. Antroposofer och waldorfföreträdare var inte bara passiva offer – de var aktiva deltagare. Detta kan den som vill enkelt informera sig om i Peter Staudenmaiers bok.

Den antroposofiska rörelsen måste kunna leva med det förgångna. I bästa fall kan kunskap om dessa kapitel i antroposofins historia bidra till ett mer kritiskt förhållningssätt till antroposofins idéer överlag. Det kan ge insikter om vikten av utvärdering, omvärdering och modernisering, och kanske leda till en friare och självständigare läsning av Steiner. Men som Peter Staudenmaier påpekar finns än i dag antroposofer som försvarar Steiners idéer om raser som ”humanitära, toleranta och upplysta”. Även om det inte kan handla om att tillskriva de döda skuld eller om dagens antroposofers ansvar för tidigare generationers handlande, finns ett ansvar för hur antroposofin och dess arv förvaltas i dag. En uppgörelse med de teosofiska raslärorna och andra otidsenliga element borde inte vara oöverkomlig för antroposofer som kan avvärja den apologetiska impulsen.

* Between Occultism and Fascism: Anthroposophy and the Politics of Race and Nation. Cornell University, 2010